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    《中国古今官德研究丛书》（北京出版社，2012年，以下简称为《丛书》）总共由四本专著组成，分别是《史说官德》、《大道官德》、《为官史鉴》及《申论官德》。作为集体创作，这部《丛书》首次从不同的角度广泛而大量地论述了传统官德体系、内容及具体的人物和事例。

    该《丛书》出版后，在读者中引起了一定的反响，但大都是从实用性的角度来回应的，其中一些读者质疑这套《丛书》究竟能否在当前起到反腐倡廉的实效；也有部分读者将《丛书》误解为某种法规、条例或者准则；个别读者认为这套《丛书》是说空话、讲套话的，甚至是为古今官员歌功颂德，这种理解距离《丛书》的本义已经是相去甚远了。

    依靠一套《丛书》的出版解决当前社会腐败问题，显然是一种不现实的幻想。如果说腐败是某种病态的话，《丛书》也只能告知人们什么状况才是健康。在传统文化涉及官场的大量内容中，既有精华也有糟粕，但是目前宣扬官场权谋、勾心斗角、尔虞我诈的故事及衍生作品充斥于市，被众多迷恋权力的官员们所津津乐道，乃至官场上真正出现大是大非的时候，却反而不知道什么是正常、健康的官德，不知如何正确应对和评判了，这难道不是一件可悲的事情么？

    《丛书》的目的不仅仅在于完整、系统地揭示传统官德的内容，还在于通过传统官德的内容为现代社会行政体制管理的改进，干部道德的建设提供借鉴和参考。因此，《丛书》要体现出学术性与应用性两方面的统一。《丛书》指出，在我国几千年的典籍文献中，最不缺乏的就是官德内容，在“经”、“史”、“子”、“集”尤其是“史”中，几乎全部是关于如何为政、如何治理的历史经验。历代文人做官、官附文雅，在诗歌文学中也表现出官德的大量内容，这些内容都是不能用“糟粕”二字一笔抹杀的。

    对于传统文化中如此丰富的官德内容，只能借助于哲学的抽象和概括功能，才能从浩如烟海的典籍资料中疏理出头绪。从思想史的角度说，官德的内容主要源自于儒、道两家学说之中，佛家的理论也对此产生了不同程度的影响。《丛书》认为，在不同哲学流派的作用下，相应产生的官德内容也有所不同，各自的为政宗旨可概括为以下六个方面：一、以民为本的官德，来源于民本论的思想；二、法本位的官德，来源于法家的吏治思想；三、以等级为本的官德，表现为君臣父子等级秩序对官德的要求；四、以忠孝为本的官德，体现为“移孝为忠”的官德内容；五、以自然为本的官德，体现了道家的无为观，以及阴阳五行和周易的思想内容；六、以修身为本的官德，强调了为政者的素质和学养基础及操守、气节等官德内容。

    许多人会问，在传统官德中，为政者的根本道德宗旨或标准是什么呢？这正如一个人的健康标准和指数表现在多方面一样，传统官德的标准也是多方面的。从宋明心学的角度说，是否具有“良知”是好官与坏官的标准；从民本论的角度说，是“为民”、“为公”，还是为“私”，是区别好官与坏官的标准；以传统法家的角度说，在执法上能否不畏权贵、一视同仁，是好官与坏官的标准；从老子的观点看，能否顺从自然，摒弃形式主义的机巧，同样也是好官与坏官的标准。

 

    关于目前的反腐倡廉，其中最大的争论就是主张德治还是主张法治，许多人认为依靠道德自律、自觉方式来遏制官员的腐败是不会起作用的，只有实施严格的法治才是治理的根本。对于这个问题，《丛书》指出在秦王朝灭亡之后，德、法并治是历朝历代治理官员的基本方针，如同鸟之两翼、车之两轮，不可偏废。德治、法治二者在反腐中的具体作用各不相同，“夫礼禁未然之前，法施已然之后”。道德的作用是在（犯罪）事件发生之前，而法律的作用是在（犯罪）事件发生之后，也如同健康与疾病的关系一样，德治的立足点在于病发之前（预防为主）；法治的重点在于惩治，是在病发之后。

    荀子说：“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者，法之原也。”法是不会自己发生作用的，律例也不会自动实施的；有了善于治理国家的人，那么法就起作用，否则就不起作用。法是治理国家的开端；有道德的君子才是执行法治的根本。《商君书》也指出：“所举必贤，则法可在贤；法可在贤，则法在下，不肖不敢为非，是谓重治。”所任用的执法人员是贤臣，法令就掌握在贤人手里；法令掌握在贤人手里，就能很好地向下贯彻执行，坏人就不敢胡作非为，这样就可以做到天下大治。

    可见，在实施法治的操作与执行过程中，同样是离不开道德约束的。王夫之对此深刻地指出：“非法之难，而人之难也。“不是难在如何制定法律，而是难在如何获得公正执法的人。因此，良法也必须要有良吏来执行，即执行法律的人也要有相应的官德。

 

    《丛书》也指出了目前许多在传统官德具体内容方面的误读现象。如“礼不下庶人，刑不上大夫”。对这句话一般都解释为，“庶人没有资格受到礼遇，大夫拥有特权而不受到刑罚”，人们将“下”解释为“向下实施”，“上”解释为“向上落实”，这种解释违背了古人的原义。

    宋代的学者卫湜就提出过异议：“世俗之说曰：‘礼不下庶人’，则庶人不足以行礼，‘刑不上大夫’，则大夫有罪不可以加刑，如此则弃众人于礼法之外。为大夫者，可以率意妄行而无忌惮矣。礼仪三百、威仪三千，与夫成汤之官刑、周官之八议，果何用也？夫‘不下庶人’，犹曰：‘不以庶人为下，而使之废礼’。”他认为礼法是普遍的准则，大夫怎能在礼法之外呢；礼是起教化作用的，又怎么能够将庶人排斥在外呢，如果礼不下庶人，那么儒家所宣扬的礼仪又有什么用呢？如果说庶人不足以行礼，大夫有罪可以不加刑，这样不就是将民众排斥在礼法之外了么？大夫则可以胡作非为而肆无忌惮了，制订了那么多的礼法刑法又有何用，这怎么能够说得通呢？

    从字义上解释，“上”、“下”二字，在先秦古文中大都分别表示为“重视”、“鄙视”之意。如“以高下下，以男下女”，是“处于高层去鄙视下层，作为男人去鄙视女人”之意，其高下之间的“下”与男女之间的“下”，均为卑贱意。“上笃厚。”意为“崇尚敦厚”，“治天下者审所上而已。”意为“治理天下关键就看提倡什么”。在中华书局1947年版的《辞海》及商务印书馆2005版的《古代汉语字典》中，“上”的解释同“尚”，因此，“刑不上大夫”与“刑不尚大夫”通。这样，“礼不下庶人，刑不上大夫”这句话就可以解释为：“礼法不因为地位低贱而鄙视庶人，刑法不因为地位高贵而崇尚大夫。”即是“礼不卑庶人，刑不尊大夫”。同样，还有一句普遍被误读的话，是“惟上智下愚不移”，这句话的原义应当为：“崇尚智慧（文明）和鄙视愚昧（落后）（这个基本看法）是不会改变的。”

 

    在上古时期，“忠”是推举部落首领的首要标准。相传尧为部落联盟领袖时，四岳推举舜为他的继承人，于是尧对舜进行了三年的考核，观察他在处世行为中能否做到忠。尧死后，舜继位，用同样的方式推举继承人，经过治水的活动考验其忠，最后确定禹为继承人。禹继位后，又推举皋陶为继承人，皋陶早死，又以伯益为继承人。这是上古时期部落联盟推选领袖的制度，历史上称这种做法为“禅让”。《左传》指出：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也”。所谓道，就是君主要对民众尽心，并且能够取信于神明；君主能够时刻考虑民众的利益，这就是“忠”。又说：“公家之利，知无不为，忠也。”有利国家的事，知晓了并且都有所作为，这就是忠。

    根据夏代君主的特点，《史记》称之为“夏之政忠”，朱熹进一步概括为“夏尚忠”，因此，在上古社会中，“忠”着重体现为对君主的道德要求。在先秦时期，“忠”也表现为普通人之间的责任和诚恳，“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”今天为别人办事是不是严肃认真、忠心竭力了？与朋友交往是不是做到诚信了？老师传授的学业是不是付诸实践了？而臣民对君主的“忠”，则是后起之义。

    秦汉之际，臣民对君主的“忠”也没有“愚忠”的含意，而且还增加了“谏”、“诤”的内容。刘向说：“从命利君谓之顺，从命病君谓之谀，逆命利君谓之忠，逆命病君谓之乱。君有过不谏诤，将危国殒社稷也，有能尽言于君，用则留，不用则去，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”刘向总结说：服从，同时又有利于君主，称为“顺”；服从，但有害于君主，称为“谀”；不盲从，但又利于君主，称为“忠”；不服从，同时又有害于君主，称为“乱”。君主有错误而不进行规劝，就会危害到国家和社会的稳定和发展。用“谏”来规劝君主，采纳便留下来辅佐，不采纳则可以远去；用“诤”来规劝君主，采纳则生，不采纳则死。

    这样，也就形成了一个不可忽视的官德传统。“孟子谓蚳蛙曰：‘子之辞灵丘而请士师，似也，为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？’蚳蛙谏於王而不用，致为臣而去。”战国时期，齐国大夫坻蛙辞去灵丘县令到国都担任谏官，几个月没有向齐王劝谏过。孟子则批评他没有尽到自己的责任，这样他便多次进谏君主，但是没有被采纳，只好辞官回家。

    唐代的谏议大夫阳城，在当时的名气很大，但是在他任职五年期间，没有对朝政提出过一条建议。韩愈则尖锐地批评他作为谏官却不尽职守、不负责任，最好是辞职而去。“有官守者，不得其职则去。有言责者，不得其言则去。”范仲淹因谏而三次被贬官，诗友梅尧臣寄了一首《灵乌赋》给他，并告诉他说，他在朝中屡次直言，都被当作乌鸦不祥的叫声，希望他从此拴紧舌头，锁住嘴唇。范仲淹立即也回答了一首《灵乌赋》说，不管人们怎样厌恶乌鸦的哑哑之声，表示“宁鸣而死，不默而生! ”

    宋代的左司谏高若纳，在政治斗争中不顾事实，多次诋毁范仲淹，当时的欧阳修便愤而投书，指责他身为谏官，却趋炎附势、屈节保官，指责他“不知天下有羞耻事”。“足下犹能以面目见士大夫，出入朝中称谏官，是足下不复知人间有羞耻事尔。”这样就形成为人们所称道的“文死谏，武死战”官德，这种“忠”的内容，应当是传统思想中的精华部分，在现实社会中也是应当得到发扬光大的。

    对于建立在利益关系上的对主子人身依附，古人从来没有认为这是“忠”的表现，而是归结于“小人朋党”的行为，即所谓“结党营私”。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”后人评价齐襄公的佞臣时说，“谓襄公疏远大臣，亲昵群小，石之纷如，孟阳，徒人费等，平日受其私恩，从于昏乱，虽视死如归，不得为忠臣之大节。”说这些人平日受君主的私恩，但他们是助长昏乱的，虽然最后也能够做到随君主而死，但终究不能算是忠臣。

    通常的误解是引用“君叫臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”这段话，解释为典型的“愚忠”。但是从史料上看，此类表述来自于文学作品，是一种夸张的描述，如“天下无不是的父母”字句，只见于明代凌蒙初的《初刻拍案惊奇》卷十七中的“西山观设辇度亡魂，开封府备棺迫活命”故事中的一句。南戏《司马相如》中有“君要臣死，不得不死”的语句，明代的《封神演义》中亦有“君叫臣死，不敢不死；父叫子亡，不敢不亡。”可见，“君叫臣死，父要子亡”之类的语句，既不是出自主流思想家之口，也从来没有成为传统官德中的宗旨和内容。

 

    孔子提出了“君臣父子”的思想，其核心就是尊卑有别、上下有序的等级观念。《丛书》明确指出，在等级问题上的认识普遍存在着误区，长期以来，往往片面地强调等级的负面性。事实上。社会中的等级不能等同于社会中的阶级，等级是社会分工的一个重要概念，等级管理也是一种有效的社会管理手段，具体表现为对资源的控制和分配等社会行为的有序性，在这个意义上等级也是不能等同于专制的。因此，能否遵循社会等级秩序、安于本分，是古代官德要求中的重要内容，理解古代社会在等级管理秩序中的丰富思想内容以及对官德的影响，是具有重要现实意义的。

    在古代社会中，并没有强调上层对下层管理的绝对性。孔子虽然强调子女对父母的孝，但不认为就是要绝对服从父母的命令。“曾子曰：‘若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与！’”曾子问孔子：“关于孝敬父母的那些道理，已经得到老师的教诲了，但是还想大胆地问一句，尽孝是不是要（绝对地）听从父亲的命令和意见呢？”孔子一听完，看来是生气了，他连说了两遍“这是什么话呢！这是什么话呢！”

孔子接着又讲了这样一段话：“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”过去天子设置了三公、四辅等七位大臣，就是为了向天子直言利弊的，即使天子无道，也可以得到七位大臣的及时纠正，而不至于失去天下。诸侯设置有孤卿、三卿和上大夫这五位大臣以谏诤来纠正错误，即使无道，也不至于失去邦国。大夫也设置有家相、宗老和邑宰这三位谏诤家臣，所以无道也不会失去家族。一个人如果有敢于向自己直言的朋友，就不会做出丧失名声的坏事。当父亲的，如果儿子能够时时用直言规劝自己，就不会做出不合适的行为。当出现不义的行为时，当儿子的不能不去用直言规劝父亲，为臣的也不能不去用直言奉劝君主。如果只是绝对地服从父亲的命令，怎么能够称得上是孝呢！

    《丛书》指出，传统官德中的君臣父子等级关系实际上是一种双向互动的关系。“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。”“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”“忠”不是对臣的否定，“孝”亦不是对子的否定。君主的命令不能违背礼的精神，合乎道义；臣下才能履行职责、拥护上级；父亲要慈爱，儿女才会孝顺。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”“居上不骄，为下不倍（背叛）”。在这两段话中，君主是否有礼，行为是否骄横，甚至已经是臣下忠的前提了。

    孔子倡导的双向关系，在孟子那里得到了发扬，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”如果君主看待臣民如同自己的手足，臣民也会将君主视为自己的心腹；如果君主将臣民看作是狗马，臣民就会视君主为普通人；如果君主将臣民当作泥土草芥一样卑贱，臣民就会将君主作为仇人一样敌视。孟子既强调君主诸侯对下属臣民的管理，也允许臣民对上层君主诸侯的抵制。

    这种君臣双向的关系在春秋战国时期是普遍被认可的，有人问道：“和与同异乎？”晏子回答说：“君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”臣对君主有不同意见，是补充君主考虑得不周到的地方，还要纠正君主有过失的地方，这样才能够体现出“和”的精神。

    《礼记》也肯定了下层有发表不同意见的权利，“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”但是，君臣与父子之间的双向性是有区别的，作为臣可以选择君主，因此意见有了分歧后，如果不能沟通就可以逃走，也可以保留自己的看法；但为人子却不能选择父亲的，只得“号泣而随之”。管子同样认为君臣、父子、兄弟、夫妻彼此之间也各有职责，“为人君者，中正而无私；为人臣者，忠信而不党；为人父者，慈惠以教；为人子者，孝悌以肃；为人兄者，宽裕以诲；为人弟者，比顺以敬；为人夫者，敦懞以固；为人妻者，劝勉以贞。”君主合乎道义，臣下履行职责；父亲慈爱，儿女孝顺；兄爱弟，弟敬兄，这才是等级之间的和谐关系。

 

    不可否认，《丛书》也有明显的不足之处，即没有将古代官德产生和建立的制度机制揭示出来，这就使得传统官德论述的系统性有了缺失。唐代的魏征敢于直言，是以谏官制度作为保证的。传统社会中的历朝历代，为了防止权力过大而导致失误，都建立了相应的制度来进行制约，谏官制度是设置官职对的过失直言规劝并使其改正的；御史制度是设置官员对内外官员实行监察；还有弹劾制度，可以对违法失职的官员问责。

    孙中山在《五权宪法》一文对古代制度关于权力的约束也给予了充分的肯定，“说到弹劾权，在中国君主时代，有专管弹劾的官，像唐朝的谏议大夫和清朝的御史之类”，“这种御史，都是梗直得很，风骨凛然……可见从前设御史台谏的官，原来是一种很好的制度。”

    总之，从承认及面对腐败，到承认及面对官德，是社会不断进步和发展的表现。尤其对于当代为官者而言，他们不仅要表现出当代革命者的道德精神，也应当表现出几千年底蕴的大国文明。对传统官德的弘扬，不仅仅是民族复兴的大事，同时对于坚持中国特色，增强中华文化的凝聚力，重塑中国领导者的形象，也是具有深远意义的。（全文完）

 

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